[신간📰] 세계관과 변증법적 유물론 (19) 들뢰즈 2편 - 문영찬

[익명(118.220)]

글자수 제한 때문에 두 편으로 나눠서 올렸습니다.

1편에서 이어집니다.

http://lodong.org/wp/archives/5993

들뢰즈는 차이는 긍정 자체라는 것을 보충하기 위해 긍정이 일차적이며 부정은 긍정의 환영에 지나지 않는다고 한다. “그러나 다른 발상법을 따른다면 긍정이 일차적이다. 긍정은 차이, 거리를 긍정한다. … 부정적인 것은 긍정의 환영, 대용품 같은 환영만을 산출한다. … 부정은 보다 심층적인 발생적 요소의 그림자로서만 출현할 뿐이다.”11) 과연 긍정이 일차적이고 부정은 그림자에 지나지 않는 것인가? 헤겔은 생성은 존재와 무의 통일이라고 했다. 그리고 그리스의 고대 원자론은 이 세계는 원자와 공허(비존재)의 통일이라고 했다. 또한 헤겔은 변증법적 부정이 새로운 생성의 원천이라고 했고 이를 발전시켜 운동의 원천으로서 모순 개념을 정립했다. 그런데 부정이 단지 그림자에 지나지 않는다면 부정은 고유한 내용을 갖지 못하는 것이 된다. 그러나 현실에서는 어떠한가? 어떤 생물이 있을 때 그 생물의 죽음은 그 생물의 부정이며 이때 부정은 단지 그림자가 아니라 생물의 사멸이라는 고유의 내용을 갖는 것이다. 또한 자본주의에 대한 혁명적 부정은 자본주의의 그림자에 지나지 않는 것이 아니라 사회주의라는 새로운 사회 형성의 원천이 된다. 그런 점에서 부정은 단지 그림자인 것이 아니라 자신의 고유 내용과 근거를 갖고 있으며 현실의 생성과 발전, 운동은 긍정과 부정의 통일, 존재와 비존재의 통일이다. 변증법의 지양이라는 개념은 어떤 대상에 대한 불모의 부정이 아니라 그 대상을 부정하면서도 대상의 합리적이고 긍정적인 점을 간직하면서 새로운 질로 나아가는 것을 가리킨다. 그러나 부정이 단지 그림자에 지나지 않는다면 이러한 지양의 개념은 성립할 수 없다. 긍정 자체로서의 차이라는 들뢰즈의 개념은 이렇게 변혁적 사고를 가로막고 질식시키는 역할을 한다. 이를 조금 더 살펴보자. “본연의 차이 자체는 부정적인 것이 아니다. 거꾸로 그것은 비-존재이고, 이 비-존재는 본연의 차이, 곧 반대가 아닌 다름이다.”12) 비-존재는 반대가 아닌 다름이라는 것은 현실에서는 무엇을 의미하는가? 비-존재가 반대가 아니라는 것은 대립을 부정하는 것이다. 이는 자본주의 현실에서는 자본가계급과 노동자계급이 대립의 차원에서 연관되어 있다는 것을 부정하고 그것은 단지 다름, 차이에 지나지 않는 것이 된다. 그렇게 되면 자본가계급과 노동자계급의 대립에서 필연적으로 발생하는 계급투쟁은 부정되게 된다. 즉 들뢰즈의 차이의 철학에서 계급투쟁은 원천적으로 부정되게 된다. 자본가와 노동자는 계급으로서 대립되는 것이 아니라 단지 차이가 있는 존재일 뿐이며 그러한 차이는 이 사회의 많은 다원주의 요소 중의 하나일 뿐이라는 부르주아적 궤변으로 귀착되게 된다. 그리하여 들뢰즈는 혁명은 부정이 아니라는 강변을 한다. “사회성 능력의 초월적 대상, 그것은 혁명에 있다. 이런 의미에서 혁명은 차이의 사회적 역량, 사회의 역설, 사회적 이념의 고유한 분노이다. 혁명은 결코 부정적인 것을 거쳐 가지 않는다. … 실천적 투쟁은 부정적인 것을 경유하는 것이 아니라 오히려 차이를, 그 차이의 긍정하는 역량을 경유한다.”13) 혁명은 부정이 아니라 차이의 긍정이라는 것! 이는 실천적으로는 혁명을 부르주아 다원주의로 용해시키는 것에 지나지 않는다. 그런데 이렇게 부르주아 변호론적인 차이의 철학을 전개한 들뢰즈는 68혁명이 일어나자 그에 영향을 받아 저항의 이론을 펼치는데 1972년의 ≪안티 오이디푸스≫가 그것이다.

 

프로이트의 정신분석이론이 유행하여 20세기 중반에 서유럽에서 프로이트와 맑스를 양립시키는 프로이트-맑스적인 조류가 있었는데 들뢰즈는 ≪안티 오이디푸스≫에서 프로이트-맑스적 조류에 반발하여 그것에 니체-맑스적인 경향을 대치시켰다. 또한 ≪안티 오이디푸스≫는 “자본주의와 분열증”이라는 부제를 달고 있는데 프로이트를 반박하면서 분열증을 고찰하고 분열증이 자본주의의 극한이라고 주장하고 있다. 그리고 들뢰즈는 서술에 있어서도 분열증적인 틀을 취하는데 이는 그의 차이의 철학에 따른 것이었다. 즉, 동일성으로부터 풀려난 차이는 현실에서는 분열증으로 나타나고 있는 것이다. ≪안티 오이디푸스≫ 그리고 ≪천 개의 고원≫은 반자본주의를 표방하고 있는데 그 내용과 서술방식은 일정한 통일성(동일성)을 갖지 않고 분열증적으로 표현되고 있다. 그러면 들뢰즈의 반자본주의의 실제 내용이 무엇인지 간략하게나마 살펴보도록 하자.

 

들뢰즈는 자본을 ‘기관 없는 몸’이라고 파악한다. “자본은 그야말로 자본가의, 아니 차라리 자본주의적 존재의 기관 없는 몸이다. 하지만 이런 것이기에 자본은 단지 돈의 흐르고 멈추는 실체는 아니며, 자본은 돈의 불모성에 돈이 돈을 생산하는 형식을 부여하게 된다. 기관 없는 몸이 자신을 재생산하듯, 자본은 잉여가치를 생산하고, 싹이 터서, 우주 끝까지 뻗어 나간다. 자본은 기계에게 상대적 잉여가치를 제조하는 임무를 맡기고, 그 자신은 기계 안에 고정자본으로 체현된다.”14) 자본을 기관 없는 몸이라고 파악하는 것은 일정한 일리가 있다. 자본은 잉여가치를 낳고 다시 그것을 자신의 본체에 합체하여 더 큰 자본으로 기능한다. 무한한 증식을 향한 자본의 운동을 기관 없는 몸이라고 파악할 수도 있을 것이다. 그러나 들뢰즈의 자본에 대한 인식은 매우 협소하다. 그는 자본이 기계에게 상대적 잉여가치 생산을 맡기고 자신은 고정자본에 체현된다고 했는데 이는 자본에 대해 그릇된 인식을 조장하는 것이다. 자본의 본질은 고정자본에의 체현이 아니라 사회적 관계이다. 노동자로부터 더 많은 잉여가치를 착취하기 위한 힘으로서, 사회적 관계로서 기능하는 자본! 기계와 고정자본은 사회적 관계를 떠나서는 단지 사물일 뿐이며 자본으로서 성격을 띠지 않는다. 이렇게 들뢰즈의 자본에 대한 인식은 피상적이다.

 

들뢰즈는 다음과 같이 반자본주의적 경향을 보인다. “우리는 잘 안다. 결핍이 어디에서 오는지를, 또한 결핍의 주체적 상관물인 환상이 어디에서 오는지를. 결핍은 사회적 생산 속에서 설비되고 조직된다.”15) 이러한 들뢰즈의 주장은 타당하다. 자본주의에서 결핍, 빈곤은 자본주의적 생산의 산물이다. 한편에서 부가 생산될 때 다른 편에서 빈곤이 생산되어야만 자본주의적 축적이 이루어진다. 그런 점에서 들뢰즈는 ≪안티 오이디푸스≫에서 반자본주의를 표방하고 있다고 할 수 있다. 그런데 들뢰즈의 반자본주의는 과학성이 매우 결여되어 있는데 그는 욕망이라는 개념에 특별한 의미를 부여한다. “욕망이 억압되는 까닭은, 아무리 작은 욕망일지라도 일단 욕망이 있게 되면 사회의 기성 질서가 의문시되기 때문이다. 욕망이 비-사회적이기 때문이 아니라, 그 반대다. 하지만 욕망은 뒤죽박죽이다. 욕망 기계가 있을 수 있게 되면 사회의 모든 부문은 온통 요동친다. 몇몇 혁명가들이 어떻게 생각하건, 욕망은 본질적으로 혁명적이다. 혁명적인 것은 욕망이지 축제가 아니다! 또한 어떤 사회라도 참된 욕망의 정립을 허용할 수 있게 되면 그 착취, 예속, 위계의 구조가 반드시 위태로워진다.”16) 자본주의 사회에서 노동자와 민중들의 욕망은 일반적으로 억압된다. 그리고 맑스주의는 유물론이라는 점에서 고상한 정신이 아닌 물질적 삶이 역사발전의 일차적 원동력이라 것을 전적으로 승인한다. 그런데 맑스주의에서 물질적 삶을 역사발전의 원동력으로 파악하는 것과 욕망 혹은 욕망기계라는 개념으로 혁명을 설명하는 것은 일정한 차이가 있다. 물질적 삶을 역사발전의 원동력으로 파악하여 접근하면 생산력과 생산관계, 그리고 생산관계로부터 비롯되는 계급의 문제가 관건적인 것이 된다. 그러나 욕망을 키워드로 하여 접근하면 계급의 문제가 사라진다. 그에 따라 맑스주의에서는 물질적 삶에 대한 과학적 접근이 이루어지는 반면 욕망에서는 욕망에 대한 억압, 욕망의 해방이라는 접근이 이루어진다. 따라서 욕망이라는 개념을 통하는 것이 대중에게 가장 직접적으로 호소하는 방식 같지만 실은 대중들이 사회적 문제에 대해 과학적으로 접근하는 것을 가로막는 역할을 하는 것이고 나아가 혁명은 욕망이라고 주장하게 되면 사회변혁이라는 관점은 전적으로 사라지게 된다. 들뢰즈의 반자본주의는 이렇게 과학성을 결여하고 있고 피상적인 것이다.

 

그의 비과학성의 면모는 여러 곳에서 발견되는데 그는 역사에서 필연을 부정하고 역사는 우연일 뿐이라고 주장한다. “따라서 맑스가 정식화한 규칙들을 정확하게 따른다는 조건에서, 역사 전체를 자본주의의 조명 아래 회고적으로 이해하는 일은 정당하다. 무엇보다, 세계사는 우발들의 역사이지 필연의 역사가 아니며, 절단들과 극한들의 역사이지 연속성의 역사가 아니다.”17) 맑스를 인용하면서도 역사에 필연이 없다는 이 주장은 맑스를 대단히 피상적으로 이해하고 있다는 것을 말한다. 역사가 우연의 착종이 아니라 역사에는 발전법칙이 있다는 것을 세운 것이 맑스주의이고 역사적 유물론인데 들뢰즈는 이를 깡그리 무시하고 있다. 역사가 우연일 뿐이라면 사회의 진보와 역사의 발전을 위해 노력하고 투쟁한다는 관념이 성립할 수 있는가? 어불성설이다. 그의 비과학적 면모는 잉여가치에 대한 개념에서 정점에 이른다. 그는 잉여가치의 개념에 대한 정의를 변경한다. “잉여가치의 정의는 가변자본의 인간적 잉여가치와 구별되는 불변자본의 기계적 잉여가치와 관련해서, 그리고 흐름의 잉여가치의 집합의 측정 불가능한 성격과 관련해서 교정되어야만 한다. 잉여가치는 노동력의 가치와 노동력에 의해 창조된 가치 사이의 차이에 의해서는 정의될 수 없다. 오히려 서로 내재하는 두 흐름의 통약 불가능성에 의해, 이 두 흐름을 표현하는 화폐의 두 양상 간의 어긋남에 의해, 또 한편으로 참된 경제력을 측정하며 다른 한편으로 <소득>으로 규정된 구매력을 측정하는 두 흐름과 관련해서 외부 극한의 부재에 의해 정의될 수 있다.”18) 잉여가치는 노동력의 가치와 노동력이 창출하는 가치의 차이라는 잉여가치에 대한 정의가 들뢰즈에 의해 기각되고 있다. 그리하여 잉여가치는 노동력, 즉, 인간만이 산출하는 것이 아니라 기계 등의 불변자본 또한 잉여가치를 산출한다고 주장하고 있다. 이러한 들뢰즈의 주장은 그의 반자본주의의 비과학성의 정점이다. 부르주아들이 핏대를 올리며 주장하는 것이 이윤은 노동자만 생산하는 것이 아니라 자본 또한 생산한다고 하는 것이다. 기계, 건물, 원료 그리고 관리자와 자본가 자신의 노동 또한 이윤(잉여가치)의 생산에 기여하며 노동자의 기여는 극히 일부분뿐이라고 하는 것이 부르주아 경제학의 일반적인 입장인데 들뢰즈와 부르주아지의 차이는 잉여가치라는 개념을 사용하는가 아닌가의 차이밖에는 없다. 들뢰즈는 불변자본 또한 잉여가치를 생산한다고 주장하는데 이는 들뢰즈 자신이 사용하고 있는 불변자본이라는 개념이 무엇인지를 모른다는 고백이다. 불변자본이 불변자본인 이유는 그것이 생산과정에서 가치가 변화하지 않는 채로, 즉 불변인 채로 있기 때문이다. 불변자본은 생산물의 형성, 사용가치의 형성에 기여하지만 가치의 차원에서는 자신이 가진 가치를 생산물에 이전하는 것 이상은 역할을 하지 못한다. 그리고 불변자본과 반대로 노동력은 그리고 노동력만이 자신의 가치(노동력의 가치, 즉 노동력의 재생산비용)보다 더 많은 가치를 노동과정에서 생산하며 그 가치를 생산물에 응고시킨다. 그런 점에서 가치는 응고된 노동이며 잉여가치는 노동자의 노동에 의해서만 생산 가능한 것이다. 따라서 불변자본은 가치를 단지 ‘이전’할 뿐이며 노동력은 가치를 ‘생산’하는 것이다. 이렇게 들뢰즈는 잉여가치, 나아가 정치경제학에 대해서 매우 피상적으로 인식하고 있으며 계급적으로는 부르주아적인 관점을 보이고 있을 따름이다.

 

들뢰즈의 사회주의에 대한 입장은 매우 뒤틀려 있다. 그는 사회주의를 관료제에 의한 지배로 보고 레닌주의가 국가자본주의의 부활을 막지 못했다고 보고 나아가 쓰딸린주의를 전체주의로 보고 있다. 하나하나 인용하면서 비판해 보자. “그러므로 다음 둘 중 하나이다. 프롤레타리아가 그 객관적 이해관계에 맞게 국가기구를 탈취하든가, 아니면 부르주아지가 국가의 통제를 지키든가. 그런데 전자의 경우, 이 조작들은 그 의식의 전위나 정당의 지배 아래, 말하자면 <부재하는 위대한> 계급으로서 부르주아지의 등가물인 관료제와 기술 관료제에 이익이 되게 행해진다.”19) 들뢰즈는 여기서 프롤레타리아트가 국가기구를 탈취한 사회, 사회주의 사회를 관료제와 기술 관료제의 이익에 따른 사회라고 주장하고 있다. 그런데 여기서 그러한 주장의 근거는 제시되지 않고 있다. 사회주의 사회에도 국가가 존재한다는 것이 관료제의 지배를 의미한다고 볼 수 있다. 그러나 사회주의 사회의 프롤레타리아 독재는 부르주아 국가와는 다르다. 사회주의 사회에서도 국가가 존재하는 한 관료는 존재할 수밖에 없지만 그것은 부르주아 사회의 관료제와는 다른 것이다. 부르주아 관료제는 계급대립의 심화의 산물이다. 즉, 부르주아 사회에서 국가의 팽창의 진정한 이유는 계급대립이 심화되고 있다는 점이다. 반대로 사회주의 사회에서 관료는 인민으로부터 분리되어 있는 것이 아니라 인민에 의해 선출되고 생산활동과 밀접하게 연관되어 있다. 물론 사회주의 사회에서도 관료주의가 있을 수 있지만 그것은 계급적 대립과 억압의 문제가 아니라 인민이 문화적 수준이 높아져서 행정에 대한 직접적 참여의 수준이 높아지면 해결될 수 있는 성질의 것이다. 그리고 기술관료는 전문가를 의미하는데 사회주의 사회에서 전문가는 우대를 받지만 이들을 정치적으로 통제하는 것이 프롤레타리아 독재이다. 즉, 전문가는 노동자계급에 의해 정치적 통제를 받는다. 그런 점에서 들뢰즈가 사회주의 사회를 관료제와 기술관료의 이익에 따르는 사회라고 규정하는 것은 매우 주관적이며 사회주의 사회의 의미, 그 현실에 대해 왜곡하는 것이다.

 

들뢰즈는 또한 레닌주의가 국가자본주의의 부활을 막지 못했다고 주장한다. “레닌과 러시아 혁명의 엄청난 성과는 객관적 존재 내지 객관적 이해관계에 부합하는 계급의식을 만들어내고, 그 결과로 자본주의 국가들에 계급의 양극성을 인정하라고 강요한 것이었다. 하지만 레닌주의의 이 위대한 절단은 사회주의 자체 속에서 국가자본주의가 부활하는 것을 막지도 못했고, 또 고전적 자본주의가 자신의 두더지 같은 참된 작업을 계속함으로써 그 절단을 돌리는 것을 막지도 못했다.”20) 레닌주의가 국가자본주의의 부활을 막지 못했다는 들뢰즈의 주장은 기존의 20세기의 사회주의 사회를 국가자본주의라고 주장하는 것이다. 그런데 이는 사실과 맞지 않는데 쏘련에서 국가자본주의의 전형은 1920년대의 신경제정책(NEP) 시대였다. 국유화된 사회주의 기업과 사적 자본주의 기업이 공존하고 또 국유기업에 이윤추구를 일정하게 허용한 것이 NEP 시대였다. 그러나 1920년대 후반에 들어서면 전쟁에 의해 파괴된 생산력이 회복되고 사회가 발전하면서 농업에서도 집단화를 통해 사회주의 생산관계를 성립시켰고 사적 자본이 제거되고 계급으로서 부르주아지와 쿨락이 사라졌다. 또한 국유기업의 활동도 이윤추구가 아니라 인민의 복지와 요구를 위한 것으로 정립되었다. 이렇게 1920년대, 30년대를 거치면서 쏘련에서는 전반적으로 사회주의적 생산관계가 성립되었고 그 사회에서 자본주의적 성격이 사라졌고 남은 것은 노동자계급과 농민의 계급적 구분, 그리고 노동자계급 내의 육체노동과 정신노동의 구분 뿐이었다. 그런 점에서 레닌주의가 국가자본주의의 부활을 막지 못했다는 들뢰즈의 주장은 주관적이고 피상적이며 실제로는 서유럽의 부르주아지의 입장을 반복하는 것에 지나지 않는다.

 

들뢰즈는 부르주아지의 전형적인 주장대로 쓰딸린주의를 전체주의로 규정한다. “물론 전체주의 국가라는 개념은 파시즘의 발명품이지만, 파시즘을 파시즘 자신이 발명한 개념에 의해 규정할 이유는 없다. 쓰딸린주의 유형 또는 군사 독재 유형처럼 파시즘 없는 전체주의 국가가 있기 때문이다.”21) 쓰딸린주의 혹은 쓰딸린 시대의 쏘련을 전체주의로 규정하는 것은 서유럽과 미국이라는 제국주의 진영의 일반적 입장이고 들뢰즈 또한 이를 반복하고 있을 따름이다. 그런데 쓰딸린 시대 쏘련은 전형적인 프롤레타리아 독재국가였으며 따라서 독재를 공공연하게 했다고 할 수 있다. 그러나 그 독재는 착취계급에 대한 독재였고 착취의 폐지를 위한 독재였다. 그리고 쓰딸린 시대에 민주주의는 짜르 시대에 비해, 그리고 부르주아 정부 시대에 비해 비약적으로 발전했었다. 물론 쓰딸린 시대는 역사적 한계로 인해, 즉 인류 최초의 프롤레타리아 독재 시대였다는 점에서 시행착오가 있었고 일정한 오류도 있었다. 그러나 그러한 한계와 오류가 쓰딸린 시대가 착취의 폐지를 위한 프롤레타리아 독재 시대였다는 본질을 가리지는 못한다.

 

들뢰즈의 차이의 철학은 헤겔 변증법을 형이상학으로 전환시키는 것이었으며 대립과 모순의 개념을 차이의 개념으로 대체하려 했으며 나아가 동일성을 부정하는 차이 개념은 분열증으로 귀착되었다. 들뢰즈는 변증법적 부정 개념을 거부하면서 긍정 자체인 차이를 주장하여 부르주아 변호론으로, 부르주아 다원주의로 나아갔다. 이후 68혁명의 영향을 받아 반자본주의를 표방했으나 그것은 반자본주의를 비과학성의 수준으로 떨어뜨리는 것이었고 기계가, 불변자본이 잉여가치를 생산한다는 주장은 그러한 비과학성의 정점이었다. 노사과연

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[익명(118.220)]

읽은지 꽤 된 거라 즉답할 순 없는데 아마 니 말이 맞을 거임. 세계관과 변유 이거 책으로도 낸 건데 들뢰즈 뿐만 아니라 일전에 올린 칸트부터 해서 기십 명 다루는 거라 교조적이고 한계가 있음

[익명(118.220)]

개인적으로 지지하는 유학 간 맑스레닌주의자가 있는데 그 분도 지젝 편에 대해서 비슷한 말 하더라. "무엇이건 이것이 헤겔 철학에 대한 정확한 독해가 될 수는 없다. 무엇보다 변증법은 주체 형성 과정이 아니라 객관적으로 존재하는 세계의 체계이며 문영찬의 지적처럼 운동과 필연성, 모순과 그것의 지양, 변화·발전을 포괄한다. 길게 얘기할 것도 없이 지젝이 변증법적 유물론에 대해 반공주의적 적대감을 가지고 있으며 그걸 헤겔에 대한 ‘자신만의 해석’, ‘스탈린주의의 인권유린’이라는 무기들로 극복하고자 한다는 점은 문영찬의 지적 그대로다. 맑스의 계승과 공산주의 등을 말하지만 오늘날 그럴듯한 문화상품으로 소비되고 있는 이 ‘불온한 철학자’가 전파하고자 하는 메시지의 반동성은 더 말할 필요도 없을 것이다.

[익명(118.220)]

다만 그런 반동성에 대한 철저한 비판을 위해서라도 위에서 언급된 것과 같은 오류는 최소한으로 해야 하지 않는가 하는 생각은 든다. 인용한 부분과 관련해 번역의 문제도 분명히 존재하지만 사실 전체 맥락을 다 따졌다면 문영찬이 저런 식으로 비판을 한 건 아쉬운 일이다. 구태여 그렇게 하지 않더라도 저 두꺼운 책에서 떠들고 있는 지젝의 장광설들을 논파하기란 그다지 어려운 작업은 아니다."

[익명(118.220)]

노파심으로 한 말이란 것도 알겠고, 그런 노파심이 충분히 지적될 만한 한계성이 있는 글인 것도 맞을 거야. 기관지에 연재했던 글들이고 기십 명의 사상가들을 핵심 저작이나 개념, 지적 배경을 토대로 '세계관'에 입각해서 다루고 지나가는 거니깐. 최근에 알았는데 '세계관'과 변유라 할 때 '세계관'이 그냥 붙인 게 아니라 고도의 이론이였나 그런 거랑 변별해서 이쪽 진영에서 쓰는 개념어더라. 그걸 알고 저 기관지 연재 글 제목이랑 동명의 책 제목을 보면 일종의 입문서 격으로 볼 수 있을 거임. 변유 다룬 책 중 난이도 최저로 매긴 거도 봤고

[익명(118.220)]

사실 홍승용씨가 쓴 알뛰세-들뢰즈 같이 다룬 글도 올리려다가 이것도 글자수 제한 때문에 두 개로 나눠서 올려야 돼서 말았는데 나중에 그것도 올려볼게

[익명(118.220)]

앞서 단 댓글에서 언급한대로 기관지에 연재했던 글이고 기십 명의 사상가를 다룬 것 중 하나에 불과하기 때문에라도 이 글이 "하나의 체계를 무너뜨릴 만큼의 체계적인 비판"이라고 생각할 사람은 많지 않을 거라고 생각한다. 대신 너의 댓글을 다시 보다가 이런 반문이 들었음 1. 맑스, 레닌의 숙원 중 하나였던 '유물론적 대논리학(?)'의 미완성을 차치하더라도 헤겔의 관념론적 변증법과 맑스레닌주의의 변증법적 유물론이 동일한가? 2. 그렇게 따지면 레닌도 유경비에서 냅다 아무거나 지양해야 할 거 같아서 지양한 거고 엥엘스도 반듀링론에서 듀링을 냅다 지양한 셈이 되는 거 아닌가? 3. 사회변혁성이 없는 (관념론적) 철학을 (사회변혁성이 있는 유물론적) 사회과학으로 환원시키는 위험성을 내포하면 왜 안 되는가?

[익명(118.220)]

4. 변혁(실천)이 (유물론적)철학(이론)을 전제하는 거랑 사회변혁성이 없는 들뢰즈의 관념론적 철학이 가치가 있다는 게 무슨 상관인가? 5. 원문 링크 들어다면 <차이와 반복>, <안티 오이디푸스>, <천개의 고원>의 인용된 페이지 수가 기재돼 있는데, 거기서 "비-사회주의적인 부분만 발췌독해서 부분적으로 비판"하면 왜 안 되는가? 레닌이 마하, 아베나리우스, 보그다노프를 배격할 때도 엥엘스가 듀링을 배격할 때도 동일한 방식이였는데 이게 왜 문제가 되는가?

[익명(118.220)]

의문형이지만 질문은 아니고 니가 첫 댓글 쓸 때의 심정으로 나도 너의 첫 댓글을 다시 읽어보다가 자연스럽게 생긴 의문을 짚고 넘어간 거니까 괘념치 않았으면 한다

[익명(118.220)]

니가 헤겔 갤러리에 쓴 대논리학 관련 글에서 몇 번 인용했던 로갤 전문가 분이 해당 본문 글 쓴 분과 같은 정파고 교육위원인데, 저 분이 "모순으로부터의 지양은 변증법의 가장 기본"이란 걸 모르는 게 말이 안 된다고 생각한다.

[익명(118.220)]

맑스가 과학적 분석을 함에 있어서 구체화 전에 현상을 추상화 하는 거랑 사실성(변증법과 척을 져서 그렇다는 주장이란 것)을 중시하는 유물론자(맑스, 엥엘스, 레닌, 문영찬 등)가 "어떠한 내용을 갖춘 주장이 추상적(관념론적)이라고 논하려면 그것이 변증법과 척져서 그렇다는 주장을 할 게 아니라 사변적으로 왜 그것이 하나의 주장으로서 자기동일성을 갖출 수 없는지를 논하는 게 우선"이라는 너의 주장과 척 저지는 거랑 무슨 상관인지 모르겠다

[익명(118.220)]

나 이제 자야 돼서 댓글 더 못 다는 점 이해해주길 바랄게

[말테의수기(artistrainer)]

들뢰즈가 어떻게 마르크스를 해석하려고 하는지 꽤나 잘 드러나는 부분이 있어요. "의미의 논리"에서 사물의 본성에 대하여를 설명하는 논문에서 극초기 마르크스가 주목한 클리나멘을 어떻게 해석하려고 하는지 보이거든요. 저도 그의 미분화가 대체 뭔지 하나도 모르겠지만 혹시 그의 클리나멘 해석에 대해서 어떤 입장을 가지는지 알려줄 수 있나요?

[익명(118.220)]

안 봐서 아무런 입장이 없습니다. 맑스-레닌주의 1차 서적들이랑 마경 서적들 보기에도 빠듯해서 앞으로도 못 볼 것 같습니다. 이 글도 (일전에 올린 칸트, 레닌 글과 마찬가지로) 읽은지 꽤 된 건데 독갤에 들뢰즈 바이럴 같은 게 보여서 올려봤습니다. 답변이 이래서 미안해요

[익명(59.4)]

Serurian 댓글 서너 개 다 지웠네

[익명(115.95)]

Serurian이 삭제한 첫 댓글 Serurian = 변증법을 지나치게 교조화하고 있다는 느낌이 듬. 나도 헤겔 마르크스 좋아하지만, 변증법은 대상의 자기모순을 폭로하는 것을 전제로 지양시키는 것이지 그냥 냅다 아무거나 지양해야 할 것 같으면 지양하는 개념이 절대로 아님. 둘째로, 사회변혁성이 없는 철학은 가치가 없다는 식의 주장은 철학을 사회과학으로

[익명(115.95)]

환원시키는 위험성을 내포하고 있는데, 철학이 변혁을 전제하는 게 아니라 변혁이 철학을 전제하는 거라는 점을 말하고 싶음. 문영찬님의 비판은 들뢰즈에게서 비-사회주의적인 부분만 발췌독해서 부분적으로 비판하는 것에 지나지 않는 것이고 하나의 체계를 무너뜨릴 만큼의 체계적인 비판은 아니라고 생각함.

[익명(115.95)]

사실 그런 강력한 비판이 존재할 수 있는지도 살짝 의뭉스럽긴 하지만..

[익명(115.95)]

7번째 댓글 아래 달렸던 Serurian의 댓글 Serurian = 0. 비판이 꼭 체계적일 필요는 없죠 님말이 맞아요 ㅋㅋ 1. 헤겔이고 맑스고 뭐고 모순으로부터의 지양은 변증법의 가장 기본입니다. 2. 어떠한 내용을 갖춘 주장이 추상적이라고 논하려면 그것이 변증법과 척져서 그렇다는 주장을 할 게 아니라 사변적으로 왜 그것이 하나의 주장으로서

[익명(115.95)]

자기동일성을 갖출 수 없는지를 논하는 게 우선이라는 것은 그냥 제 입장이고, 유물론자들은 다르게 생각할 수도 있죠. 유물론은 일단 사실성을 중요시하니까요. 그러나 마르크스조차도 자본에서 범주화를 먼저 정초하고 그것이 현실과 정합성이 있음을 논했는데 <추상적 노동>과 같은 것이 그 결실입니다.

[익명(115.95)]

유경비의 경우 안 읽어봐서 저는 잘 모르겠고, 반듀링론은 집에 있어서 조만간 읽어보려고 합니다.

[익명(115.95)]

8번째 댓글 아래 달렸던 Serurian의 댓글 Serurian = 3, 4. 그래서 마르크스가 한 경제학-철학의 연동성은 중요합니다. 제가 말하고자 하는 것은, 철학이 변혁성을 먼저 염두에 두고 그 다음에 논리를 전개하는 것은 공허한 공리적 방법론이 될 가능성이 있다는 점에서 그렇다는 것이고, 그런 점에서 철학은 일종의 방법론으로서 사회과학과 구별될

[익명(115.95)]

필요가 있다는 점입니다. 그리고 저는 일단 헤겔을 공부하고 있는 입장이다 보니 철학이 다른 어떤 범주에 귀속되는 것을 꺼리고 형이상학의 부활을 주장한 헤겔을 좀 더 변호하게 되는 것 같습니다. 들뢰즈의 철학이 사회변혁성이 없다는 것은 물론 사회주의자들에게는 그 자체가 자기모순으로 보이겠지만,

[익명(115.95)]

과연 다른 사람들에게도 그렇게 보일까요? 아마 그걸 논리적 주장이라고조차 취급하지 않을 겁니다. 5. 이것에 대해서는 딱히 할 말이 없네요.

[익명(118.220)]

공리적 방법 기반 체계에 대한 나의 생각
https://gall.dcinside.com/m/kpd/143754
기하학에
대한 헤겔의 제언
https://gall.dcinside.com/m/kpd/135332

[익명(118.220)]

형이상학과 변증법의 기본적 차이
https://gall.dcinside.com/m/kpd/145975
실재론-관념론,
유물론-유심론 문제
https://gall.dcinside.com/m/kpd/129386

[익명(118.220)]

철학적 관념론이 제국주의에 복무하는 세계관일 수밖에 없는 이유
https://gall.dcinside.com/m/kpd/126517
부르주아
철학의 순기능?
https://gall.dcinside.com/m/kpd/153115