[🌟자료] 조선 왕조가 공화국인 이유.

[새로운대한민국..(reply3852)]

조선과 송나라는 형이상학 공화국이다.

누구나 성인이 될 수 있는 잠재력을 타고 나기 때문에 철학적으로 만민평등하다.

그런 의미에서 현실적 왕국(제국)과 형이상학 공화국이 양립한다.

김영민 "중국정치사상사" 제6장 형이상학 공화국 (김영민은 하버드대학교에서 박사 학위를 받은 정치사상 연구자로 현재 서울대학교 정치외교학부 교수이다.)

도학은 지난 1000년 동안 중국에서 가장 영향력 있는 정치사상 사조였다. 그런데 피터 볼이 지적했듯이, 여전히 많은 사람이 도학을 전제국가를 위한 이데올로기, 그리고 정체된 사회와 지배계급의 자기 이익을 위한 이데올로기로 간주한다. 이러한 지배적인 견해애 반대하여 이 장에서는 도학이 황제의 권위를 일견 받아들였음에도 특별한 종류의 공화적 비전republican vision으로 이해될 수 있음을 주장하고자 한다. 수동적 순응성의 이데올로기에 정신이 침윤된 당나라 신민들과는 달리 도학자들은 정치적으로 상당히 활성화된 계층이었다. 비록 중앙의 정치 공간에서는 눈에 덜 뜨이기는 했지만, 지방에서는 상대적으로 풍요로운 공공생활civic life을 꾸려나갔다. 사회적으로는 출신 가문이나 가계가 덜 중시되었다는 점에서 반反귀족주의적인 존재들이기도 하였다. 결과적으로 도학자들이 활약한 시대에 '시민성'은 순수한 귀족정의 경우보다 더 널리 확산되었다. 도학자들은 지적인 권위가 국가가 옳다고 선포하는 정통state orthodoxy에 달려 있다고 보지 않았다. 다시 말해 국가가 주장하는 바를 그저 수동적으로 받아들이는 태도를 취하지 않았다. 도학자들은 지적인 훈련을 강조하였으나, 그것은 국가 같은 외부적인 힘에 의한 훈련보다는 스스로 훈련하는 것이 바람직하다는 의미였다.

도학자들이 가졌던 정치적 비전의 복합성을 음미하기 위해 우리는 그들의 사회정치적 배경과 세계관이 오늘날과 얼마나 달랐는지를 알아야 한다. 그들의 사회정치적 이상은 상대적으로 작은 도시국가에서 민주주의를 실현하거나, 세속적이고 안정된 삶에 단순히 만족하고자 하는 것이 아니었다. 그들은 아주 넓은 제국 안에서 형이상학적으로 규정된 좋은 삶을 꿈꾸었다. 나는 이러한 도학자들의 사회정치적 이상을 형이상학 공화국metaphysical republic이라는 개념을 통해 포착할 수 있다고 믿는다. 형이상학 공화국 개념은 정치적 삶에 두 층위가 있다고 전제한다. 한 층위에서 도학자들은 군주 중심의 관료국가의 신민이었다. 또다른 층위에서 도학자들은 그 역시 공공 영역이기는 하되 경험적인 현실을 넘어서는 형이상학적 영역을 영유했다. 정치적 삶에 대한 이런 복합적인 견해는 도학자들의 삶에 깃드 일견 모순적인 지점을 설명해준다. 도학자들은 자신들이 정치적으로 매우 중요한 존재라고 확신하는 동시에 세속적 성공을 위해 정부의 관리가 되는 일에 대해서는 유독 유보적이었다. 이러한 도학자들의 독특한 정치관은 어느 날 갑자기 생겨난 것이 아니었다. 북송 때 혁신적인 사상으로 시작하여, 왕안석의 사상이나 소식의 사상 같은 동시대의 다양한 경쟁자와 경합하다가, 남송대에 이르러 전에 없는 영향력을 구가하였다. 그 역정의 정치사상적 함의를 지금부터 검토해보기로 하자.

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성선론이 연상되지만, 도학의 성선론은 맹자의 성선론과 다르다. 인간이 선함의 씨앗이라기보다, 충분히 발달한 성인됨fully fledged sagehood을 지닌 존재로 보았다는 점에서 그렇다. 도학의 인성론이 갖는 구체적인 함의로는 다음과 같은 것들이 있다.

첫째, 다른 입장들에 비해 도학의 인성론은 인간 본성에 대한 '절대적' 이론을 제시한다. 인간 본성은 선악의 혼합이라고 본 양웅(BC 53 - AD 18), 사람마다 본성이 다르다고 본 왕충(27 - 97), 본성을 세 등금으로 나눈 순열 및 한유와는 다른 것이다. 도학은 여러 가지 인간의 성향 중에서 도덕적 성향을 꼭 집어서 그것을 '본성'이라고 정의한다. 이것은 우리가 인간으로서 어떤 존재인지에 대해 절대적인 이해를 주장하고, 우리에게 자아의 정체성과 관련된 강렬한 체험을 선사한다.

둘째, 인간본성이 생래적으로 선하다고 주장하는 것은 인간이 가진 도덕적 정신적 자원에 대한 높은 평가를 동반한다. 사람마다 본성이 다르므로 분수를 지켜야 한다고 한 성현영(608-669)의 태도와는 크게 다르다. 인간의 도덕적 완전성에 대한 긍정적 전망은 개개인에게 새로운 힘을 부여한다. 우리 본성이 하늘에서 왔으며, 인간의 단결된 노력을 통해 그 본성이 실현될 수 있다는 생각은 사람을 고무하고 북돋운다. 그러나 치러야 할 대가도 있다. 도덕적 완전성이라는 관념에는 엄청난 책임이 따른다. 거의 무한한 극기self-mastery 과정이 필요한 것이다.

이러한 인성론에 기반하여 도학은 무엇보다도 개인 도덕을 강조했다. 여기서 개인 도덕의 강조는 법적 제도나 문화적 활동보다 도덕을 강조한다는 의미를 넘어서, 사회적 도덕보다 개개인의 도덕을 강조함을 의미한다. 도학자들이 사회 도덕을 무시했다는 말은 아니다. 그보다 도학은 법적 제도, 문학, 사회도덕에 관하여 그 모든 사안에서 개인 도덕을 전면에 내세우는 매우 독특한 견해를 가졌다는 뜻이다. 도학자들은 사회도덕은 개인도덕에 초점을 맞추었을 때 성취될 수 있다고 믿었지, 그 역은 가능하다고 믿지 않았다. 마찬가지로 문학의 궁극적 장점은 화려한 언어와 음악적 리듬의 풍미가 아니라 개인도덕을 구현하는 역량에 있다고 보았다.

개인도덕에 대한 관심이 중국사상사에 전례가 없었던 것은 아니다. 그러나 도학이 개인도덕의 중요성을 재천명한 것은 독특한 지적 맥락에서 이루어졌고, 그리하여 독특한 성질이 있었다. 도학의 입장이 가진 독특성은 왕안석의 신법에 대해 도학이 보인 비판적 태도에서 가장 잘 이해랄 수 있다. 앞에서 언급했듯이, 왕안석은 중앙정부의 개혁정책으로 사회를 개조하려는 급진적 생각을 품고 있었다. 특히 신법은 대규모의 전국적 제도가 가져올 혜택에 호소했다. 북송이 망하자 많은 지식이들이 왕안석의 정책이 가져온 괴멸적 효과에 그 원이을 돌렸다. 광범위한 제도개혁에 대한 열정이 식으면서 개인도덕을 전면에 내세우게 된 것은 이해할 만한 일이다. 도학이라고 제도적 행동을 완전히 배제한 것은 아니었지만, 남송 시기에 급진적 정치개혁에서 벗어나 개인도덕의 갱신 쪽으로 관심이 옮겨가는 현상이 있었던 것은 사실이다. 이것이 이른바 도학운동이다.

그러나 도학을 단순히 내적 세계로의 전회라고 간주하거나 자아의 영역을 넘어서는 세계에 대한 책임을 포기하는 것으로 간주해서는 안 된다. 형성기부터 줄곧 도학자들은 세계를 바로 다스리고자 하는 열망에 의해 추동되었다. 따라서 도학자들은 개인도덕이야말로 보다 근본적인, 궁극적으로 보다 효과적인 사회개조 방법이라고 생각한 것이다.

인간이 최고의 도덕적 탁월성에 이를 수 있는 존재라고 주장하는 것은 곧 인간이 그러한 목표를 달성하는 과정에서 마주하는 어떤 장애물도 극복할 능력이 있음을 뜻한다. 관건은 개개인이 자신의 내면에서 그러한 능력을 발견하고 실현하는 데 있다. 그럴 수만 있다면 외부의 감시는 필요 없다. 인간은 자신의 의지력으로 자신의 삶을 통어하고, 자기 성품을 가다듬고, 마침내 성인이 될 수 있다. 요컨대 도학은 외적 강제 프로젝트가 아니라, 자발적인 주체 만들기 프로젝트다.

(... 중략 ...)

사회적 책임을 일견 좁아 보이는 자아의 제한된 영역 안으로 밀어넣고 나자 도학자들은 새로운 이론적 문제에 봉착했다. 개인도덕에 몰두하는 일이 어떻게 보다 넓은 세계를 포기하는 것이나 자아만 탐닉하는 것이 아니라 사회적 책임을 다하는 것이 될 수 있는가?

도학 특유의 통일성unity 관념이 이 이론적 과제를 담당했다. '이理, pattern principle'가 세계의 통일성에 대한 도학의 믿음을 대표한다. 실로 '이'에 대한 도학의 믿음이야말로 도학을 이전 중국 정치사상들과 구분해주는 매우 중요한 특징이다. 도학자들은 우주가 모든 레벨에서 '이'에 의해 구조화되어 있다고 보았다. 이 통합된 세계상 속에서 인간 세계와 자연 세계는 근본적인 구분이 없고, 인간은 사물과 사건 저변에 놓여 있는 이 '이'를 알아차릴 수 있는 존재다. 도학자들이 생각한 '이'란 그 다양한 표현양상에도 불구하고 하나로 통일되어 존재하는 총체적인 패턴이었다.

'이'에 대한 이러한 독특한 이해는 개인도덕과 관련하여 의미심장한 결과를 낳는다. 첫째, 자아의 영역에서 '이'는 인간 본성을 의미한다. 도학자들은 자주 '성즉리'라는 명제를 사용했다. 물론 도학자들 역시 인간이 즉각적 차원에서는 다 다르다는 것을 알지만 심층에서는 모두 다 같고 도덕적이라고 본다. 그러기에 인간이라면 누구나 도덕적으로 완전한 성인이 될 수 있다고 믿었다.

이런 관점에서 볼 때 인간은 결코 독특한 개개인에 불과한 것이 아니다. 보편적인 인간본성이라는 생각 자체가 인간은 언제 어디서나 동일한 본질적 목표를 추구하게끔 되어 있다고 전제한다. 즉 우리가 즉각적 레벨에서는 다르다 할지라도 같은 도덕적 본성을 타고났으므로 궁극적으로 추구하는 가치가 같다. 이로써 개인도덕은 공공도덕public morality와 동의어가 된다.

이상의 논의는 도학자들이 개인을 어떻게 바라보고 있는지를 보여준다. 그들은 개인을 전체의 부분에 불과한 고독한 에고ego라고 생각한 것이 아니라, 전체를 대표할 수 있는 존재라고 생각한다. 개인은 인간 전체와 맞먹는 존재다. 도학자들이 생각하는 '이'는 단지 서로 연결되었다는 패턴이 아니라 모든 사물이 우주의 핵심을 담고 있다는 의미에서의 패턴이다. 도학의 통일성읜 복수의 부분들을 연결한 끝에 만들어지는 통일성이 아니라, 개개 사물이 우주 전체의 본질을 담고 있다는 의미의 통일성이다.

강물에 비친 달이 하늘에 뜬 달의 부분적 구현이 아닌 것과 같다. 하늘의 부름달이 100개가 넘는 강물에 비친다 하더라도, 비친 이미지는 모두 온전한 보름달이지 그 보름달이 나누어진 부분적인 재현이 아니라는 말이다. 요컨대 한 사물은 그 자체로 소우주이지 우주의 한 조각에 불과한 것이 아니다. 이러한 자아와 세계의 합일 관념은 부분과 전체 간의 관계라는 난제를 해결하고, 도학자들로 하여금 자아를 바로잡는 일이 곧 사회적 책임을 이행하는 근본적인 방법이라고 주장할 수 있게끔 해준다.

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형이상학적 영역의 관점에서 볼 때, 도학자들이 몰두한 지방 활동의 의미는 반드시 지방적이지 않다. 명확하게 지방적인 제도를 입안하고 활용할 때조차도 도학자들은 협애한 이해관계에 따라 작은 마을에서 지방적 수요에 부응하며 살아가는 존재에 불과했던 것이 아니다. 그들은 우주적 차원의 목적의식을 가지고 국가권력에서 독립적이며 (적어도 담론상으로는) 그에 비견할 만한 도덕적 권위를 향유하였다. 이상적으로 말해 도학 이론 덕분에 도학자들은 현실[事]에서 벗어나 중앙정계에 진출하지 않더라도 자신이 변방으로 밀려나 있다는 왜소한 느낌을 갖지 않아도 되었다.

형이상학 공화국이라는 용어를 통해 내가 의미하고자 하는 것은 다음과 같은 결합체이다. 형이상학적 레벨에서만큼은 구성원들이 상호동등하게 연결되어 있고, 그리하여 자신이 귀속된 세계에 동등하게 참여할 잠재력을 갖춘 공동체를 말한다. 현상계에서는 여전히 계층화된 사회요소들이 남아 있음에도 불구하고, 개개인은 형이상학 공화국 안에서(만) 누구나 형이상학적 원리와 도덕성을 실현하는 시민이 된다. 다시 말해 비록 제국의 위계적 구조 속에서는 특수한 개체들로서 서로 상이한 존재에 불과할지라도, 형이상학의 차원에서만큼은 보편자와 관계를 맺는 평등한 존재가 될 수 있다. 이 형이상학 공화국과 괴리된다면 현상계의 제국 정치체는 보편이 될 수 없으며, 따라서 우주적 질서를 구현할 수도 없다. 이러한 독특한 세계관을 통해 도학자들은 치국평천하의 능동적 참여자가 되기 위해 반드시 관료적 제국의 정치적 중심(수도의 조정)에 있어야만 한다는 생각을 버릴 수 있었다.

그런데, 형이상학적 차원에서의 평등에 더하여 사회적 평등을 성취하기 위해서는 공통된 인간본성이라는 전제 이상의 것이 필요하다. 이것이 바로 성인이 되기 위한 배움(성인지학)의 구체적 내용이 중요한 이유다. 그 배움의 실제 과정을 어떻게 정의하느냐에 따라 누가 실제로 성인이 될 수 있는지가 결정된다. 예컨대 성인이 되기 위한 배움에 독서가 필수 조건이라면 문맹자는 주변부화되고, 고전을 배울 기회를 누릴 수 있는 사람에게만 시민의 자격이 한정될 가능성이 높다. 그래서 남송 이래로 성인지학의 구체적 내용은 끊임없는 논란의 대상이 되어왔다. 공통된 인간성이라는 전제에 기반해서 실제 '시민'의 범위를 어디까지 확대할 것인가의 문제는 뒷데대가 고민할 숙제가 되었다. 예컨대 왕양명과 그 추종자들은 성인이 되는 배움에서 독서의 역할을 축소하고, 도학이 가진 공화적 가능성을 논리적 극단까지 밀어붙였다. 그 결과 하위 계층에게까지 도학이 퍼져나가게 되었다.

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그러나 충분히 발전한 공화국으로의 이행은 예외적인 수준의 정치적 박력과 의지를 지닌 급진적인 비판자들을 요청한다. 특히 공화국을 추구한다는 것은 반란으로 간주될 공산이 크다. 자기 나라를 떠나거나 자기 나라의 정치적 질서를 근본적으로 뜯어고치는 일에는 엄청난 시간과 에너지가 든다. 그러므로 국가 관료가 되는 일을 대체할 만한 그럭저럭 만족스러운 대안이 있다면 엘리트는 그 대안을 선택하고자 할 것이다. 좋은 의미로든 나쁜 의미로든 중국은 광대했다. 엘리트의 정치적 야심을 위해 사용될 수 있는 지방이라는 광대한 미답지vast uncharted local areas to exploit가 존재했던 것이다. 그처럼 광대한 지방이 있는 한 중앙정부의 기득권에 대항하여 싸움을 벌이는 것보다는 지방으로 가서 자신들의 정치적 야심을 해결하는 것이 나을 수도 있다. 물론 그러한 선택이 타협으로 보일 수도 있을 것이다.

만약 그들이 자신들의 정치적 야심을 표출할 다른 곳(지방사회)이 없었다면, 그들은 국가에 대해 급진적인 비판자가 될 최대치의 인센티브를 가졌을 것이다. 그러지 않고는 국가가 자신들의 필요에 주의를 기울여주게끔 할 방법이 없었다는 전제하에서 말이다. 다시 말해 달리 갈 곳이 없었다면 그들은 정치의 근본적 구조를 개선하라고 통치자에게 압력을 가했을 것이다. 그러나 그들은 갈 곳이 있었다. 바로 지방사회라는 옵션이 있었던 것이다. 중국은 혁명적인 힘으로 전화될 수도 있는 에너지를 다른 곳으로 우회할 수 있는 상당한 자산을 가지고 있었던 셈이다. 그 결과 중국은 오랫동안 광대한 영토와 인구를 적은 비용으로 유지할 수 있었다.

제국은 광대한 거버넌스 체제 안에서 낙오 엘리트에게 건설적이 반대자의 역할을 부여한 셈이었다. 그러나 내부에서의 건설적인 반대자가 된다는 것은 급진적 입장을 취할 가능성을 사전에 포기한다는 말과 같다. 정치시스템 전체의 재구조화 시도 같은 것은 배제되고, 대신 협동적인 개인을 수행하게끔 학습하게 되는 것이다. 이런 상황에서 유래하는 가장 흥미로운 귀결 중 하나는, 중앙정부와 급진적 긴장을 불사할 수 있는 대의제도 개념의 부재absence of conceptions of representative institutions였다. 비슷한 맥락에서 후기 중화제국의 정체체제는 시민들이 각자의 다양한 개인성에 따라 정치공동체에 참여하는 아리스토텔레스적 폴리스Aristotelian polis 같은 것과도 거리가 멀었다.

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